Laïcité, les termes du débat (3/3) : besoin d’éthique

Charles Hadji, Université Grenoble Alpes

Nous publions aujourd’hui le troisième et dernier volet d’une série d’articles écrits par le professeur Charles Hadji et consacrés à la question de la laïcité en France.

L’idéal laïque ne nous paraît pas être autre chose que l’affirmation de la prééminence d’un pacte ou contrat fondant le vivre-ensemble. Si ce pacte n’est plus respecté, la République ne tient plus, et c’est à nouveau la guerre de tous contre tous, dans un monde livré aux lois de l’Appétit, et non de la Raison (Spinoza). Le problème est que ce pacte, d’une part n’est pas immédiatement visible, et d’autre part demeure pour l’essentiel implicite ! Le « contrat social » est un pacte qui offre cette particularité de ne jamais avoir été signé par les citoyens vivants. Et pourtant, « il n’y a qu’une seule loi qui, par sa nature, exige un consentement unanime : c’est le pacte social » (Rousseau). La suite du texte de Rousseau mérite d’être citée dans son intégralité :

Si donc, lors du pacte social, il s’y trouve des opposants, leur opposition n’invalide pas le contrat, elle empêche seulement qu’ils n’y soient compris : ce sont des étrangers parmi les citoyens. Quand l’État est institué, le consentement est dans la résidence ; habiter le territoire, c’est se soumettre à la souveraineté.

Auto-déchus de la nationalité de l’État

Ceux qui refusent le pacte social deviennent des « étrangers ». Ils ne peuvent pas prétendre jouer sur tous les tableaux, en réclamant des droits dont ils se sont privés en refusant le contrat. On pourrait dire que, ce faisant, ils se sont auto-déchus de la nationalité propre à l’État ! Cependant, les clauses de ce contrat n’ont « peut-être jamais été formellement énoncées ». C’est une analyse logique qui nous contraint à « toujours remonter à une première convention », jusqu’à « l’acte par lequel un peuple est un peuple », et qui, « étant nécessairement antérieur » à tout autre, « est le vrai fondement de la société ».

Ce pacte pourra être énoncé en des termes relativement différents. Pour Spinoza, c’est celui par lequel « l’individu transfère à la société toute la puissance qui lui appartient, de façon qu’elle soit seule à avoir sur toutes choses…une souveraineté de commandement à laquelle chacun sera tenu d’obéir », et cela nous le savons, afin même de sauvegarder la liberté individuelle de juger et d’opiner. Pour Rousseau, c’est celui par lequel « chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale », et cela afin de défendre et de protéger « de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé ».

Si donc un tel pacte, dont la fin est de permettre à chaque individu d’exister comme libre citoyen d’un État, n’a jamais été réellement signé par personne, il est de fait approuvé et accepté par tous ceux qui acceptent la protection du « tout » ainsi constitué pour vivre aussi librement qu’il peut être possible. C’est en ce sens que « la conservation de l’État » est un « bien supérieur » (Spinoza). C’est pourquoi l’État prévaut sur les communautés religieuses, la loi sur les règles coutumières, etc.

Il nous semble alors que la laïcité n’est que le rappel à l’ordre de l’existence de ce pacte fondateur qui, bien que n’ayant jamais été concrètement signé par personne, est la condition de possibilité de la coexistence des individus et des groupes au sein d’une même nation.

Finalement, faut-il que la laïcité soit ouverte ou fermée ?

La laïcité est ainsi une condition nécessaire d’existence pour un État républicain. Si la République n’est pas laïque, elle s’expose à disparaître. Mais le risque est-il le même aujourd’hui qu’en 1905 ? Le pluralisme – des religions, des convictions, des appartenances – est désormais une donnée qui s’impose dans la réalité sociale. De nouveaux « partenaires » sont présents. Ne faudrait-il pas repenser l’idéal des pères fondateurs de 1905 à partir de ce qu’est devenue la société, ouverte et pluraliste, pour aller vers un nouveau pacte laïque, tel que Jean Baubérot l’appelait de ses vœux dès 1990 ?

La question qui se pose est de savoir jusqu’où doit aller le respect des convictions propres à chaque « partenaire ». Puisqu’après tout la liberté de conscience est la première liberté garantie par le pacte laïque, ne va-t-on pouvoir, paradoxalement, attaquer une certaine rigidité laïque au nom même de l’idéal laïque ? Car le point d’équilibre de ce possible nouveau pacte paraît pouvoir osciller entre deux pôles :

À une extrémité, le pôle du communautarisme : toute culture étant légitime (thèse culturaliste), toutes les différences sont acceptables, et doivent être respectées. Il faut donc accepter de vivre ensemble dans la différence, ce qui se traduit par la coexistence de communautés d’une certaine façon fermées sur elles-mêmes. À l’évidence, de multiples problèmes vont alors se poser. N’est-ce pas la porte ouverte à la ghettoïsation ? Chacun ne va-t-il pas être enfermé dans son appartenance communautaire ? Une telle fragmentation n’est-elle pas synonyme de tribalisation ? Que deviennent les nouveaux « apatrides », ceux qui n’appartiennent à aucune communauté ? La prépondérance éventuelle d’une communauté ne créerait-elle pas un risque majeur de totalitarisme ? Comment régler les rapports de force entre communautés ?

À l’autre extrémité, le pôle de l’assimilationnisme : chaque culture n’étant que particulière, il faut permettre de la dépasser en accédant aux valeurs universelles que porte la République. Toujours privilégier ce par quoi chacun ressemble à tous les autres. Les signes religieux doivent être prohibés, les règles coutumières combattues, les croyances refoulées dans l’espace privé. Le risque est alors l’enfermement dans une unité abstraite, incantatoire, et répressive.

Entre assimilationnisme intenable et communautarisme dangereux

Entre un communautarisme favorable aux intégrismes religieux (pour qui la foi doit tout commander), et un assimilationnisme témoignant d’un intégrisme laïque (pour qui la foi doit être toujours refoulée), faut-il choisir ?

Il est clair que l’assimilationnisme pur est intenable (on ne peut pas gommer toutes les différences), et que le communautarisme pur est dangereux (on ne peut pas cautionner toutes les pratiques tribales). Le continuum qui se crée entre ces deux pôles est en fait dynamisé par la tension entre deux droits. D’un côté, le droit à la différence : chacun a le droit d’appartenir à la communauté de son choix, et la liberté d’afficher cette appartenance (voire ses appartenances). D’un autre côté, le droit à la ressemblance : chacun a le droit d’accéder à ce qui en fait l’égal de tous les autres, et par quoi chaque personne unique est un membre de la communauté humaine universelle, et ressemble à tous les autres.

Le problème à résoudre est d’articuler de façon harmonieuse la diversité cultuelle et culturelle, et l’unité du lien politique et social, au sein d’une nation. Est-ce possible ? Sans doute :

• D’un côté, en reconnaissant les différences identitaires, mais en refusant de voir la foi venir régenter la vie publique (la charia ne pourra jamais être la loi républicaine).
• D’un autre, en privilégiant l’unité de la nation républicaine, mais en refusant d’exiger des citoyens qu’ils abjurassent leur foi (tant que le comportement qui lui est lié reste dans les limites fixées par la loi républicaine).

Ainsi la laïcité pourrait-elle être plus ouverte, quand domine le souci du respect des minorités, et la préoccupation de permettre, autant que possible, le libre exercice, non seulement des cultes, mais plus généralement de ce qui est de l’ordre de la foi. Mais avec le risque de mollesse dans la défense de la loi républicaine, et de laxisme dans le refus des empiétements dommageables. Ou davantage fermée, lorsque domine le souci de préserver le « contrat social » qui fonde la République, et l’unité de la nation. Mais avec le risque d’imposer une conception uniformisante et contestable de l’« être-pareil ». Car qui pourra prouver que la culture dominante au sein de la nation française, est bien la culture universelle dont l’homme a besoin pour être libre ?

Conclusion : force et limites de la laïcité

La laïcité dont le visage se dessine à la fin de cette analyse pourrait être considérée comme l’autre nom de la démocratie. Mais alors, tout comme la démocratie, elle est précieuse, mais fragile. Car elle n’est qu’un cadre, qui laisse un grand vide. Elle est le rappel des conditions qui permettent de vivre ensemble. Mais vivre ensemble pour faire quoi ?

La laïcité, comme la démocratie, laisse béante la question du sens. Elle n’apporte pas de réponse. Comment répondre, alors, à l’énigme du sens de la vie ? Comment satisfaire les besoins de sacré, et de sacrifice ? Comment satisfaire la soif d’absolu ? Faut-il s’étonner que les nouveaux fanatismes politico-religieux s’engouffrent dans ce vide ? À l’évidence, ces fanatismes doivent être combattus. Mais ce combat ne peut être ni mené, ni gagné, au nom de l’idéal laïque, puisque la laïcité n’a pas de contenu à proposer en réponse à la question du sens. Le combat se déroulera sur le terrain de l’éthique, (vrai) idéal contre (faux) idéal.

Ce que montre finalement le débat sur la laïcité, c’est que nous avons plus que jamais besoin d’une éthique qui donne sa juste place au besoin de spiritualité, que notre temporalité a tendance à méconnaître, sinon à dénier. Seule une telle éthique peut combler le vide que laisse la laïcité, un cadre pourtant indispensable.

Charles Hadji, Professeur émérite (Sciences de l’education), Université Grenoble Alpes

La version originale de cet article a été publiée sur The Conversation le 16 mars 2016.